中国早期文化制度状况考[2/2页]

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    br/>    这是在乡饮酒之后所行的礼，射鹄设在堂下，比射的人一对对的揖让升堂，揖让下堂，在堂上比射，比输的人在堂下饮罚酒。《论语八佾》有：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”是由国君召集大夫、士比射的礼，叫做“大射”，典礼十分隆重。射礼之外，还有一种“投壶”礼，是宾主用箭投射壶中，中者为胜，这都与古人尚武有关。

    （四），聘礼

    诸侯派使臣到友邦问好，叫做“聘礼”（天子诸侯之间也会有些种礼节）。聘礼与朝礼类似，必有贡献，大致用玉帛之类。聘使在本国君主前受隆重的任使的礼命，到了所聘的国，先受那国君主的慰劳，然后在那国的宗庙里献币行礼。聘后又有宾主宴会与主君赠贿之礼。

    （五），朝觐礼

    诸侯朝见天子，叫做朝觐礼。行朝礼时，天子朝服依屏南面受礼，诸侯北面拜见。朝后也行宾主享礼。春秋时，小国诸侯对大国诸侯也行朝礼，其制度不可详考，大致礼数较为平等。晋文做盟主的时候，曾定下“诸侯三岁而聘，五岁而朝”的制度。此外，天子诸侯之间又有盟会之礼，盟是相会结盟，会是相会而不结盟。盟会都有主持其事的盟长，大抵是上国和大邦充任的。

    （六），丧葬礼

    丧礼是古人相当重视的礼，记载最多，虽然大部分都不可靠，但也可以想像出其大致情形。据说凡有病将要死的人必须睡在正屋的北墙下，死后移到牖下。刚死时，由一个人拿着死者的衣服上屋向北招魂三次，下屋时由另一个人把这衣服盖在死者的身上。于是设奠，赴告，受吊，男女聚守按时哭泣，和后世的丧礼差不多。小敛在户外，大敛在阼阶。小敛后移尸堂前，大敛后入棺过若干天，筮择圹地，营筑之后，卜期而葬。

    殉葬用的器物有“明器”（模仿祭祀用的容器和摆设而制作的东西），明器是一种只具式样而不能实用的东西。明器以外也用其他的日用的器物殉葬，如“含”。高等的贵族有时甚至于拿活物是殉葬，也用草木之类制成的假人做从葬的仪卫，这叫做“芻（喂牲畜的草）灵”（草人）和“俑”（木偶）。古时棺之外又有椁，椁是棺的外套，据说贵族的棺椁有好几吨重。古时只有平葬的墓而没有高葬的坟，坟是后起的制度。孔子曾因自己是四方奔波的人，恐怕过了多年回来要忘记，所以替他父母筑了高坟作为标记。

    丧服的制度，据后世的记载也是非常的细密，但十之八九是不足信的，大抵古时也和后世一样居丧穿着素服。丧服用粗麻布或葛布等制成，丧期也因不同的地方不同的说法不一定。《左传》中记齐桓子死，他的儿子晏婴穿着不缉边的粗麻布衣和草鞋，束着粗麻袋，手里拿着丧杖，吃着稀粥，住着倚墙的庐屋，睡着草席，枕着草，据说这是士的居丧礼节，但是否可信则无可考。

    （七），籍礼

    此礼不同之处在于，它是处理贵族与农业生产者之间经济关系的制度。《国语》里记载了此种礼节：

    （1）行礼前的准备：在立春前九天，先由太史观察天时和土壤的变化，在立春前五天，国王和百官分别到所斋之处，斋戒三天。

    （2）举行飨礼：飨礼是天子款待诸侯用的，款待诸侯的卿叫燕礼。到了举行籍礼的日子，先行飨礼，同燕礼一样是一种高级的乡饮酒礼，目的在于分别贵贱、长幼次序，为举行籍礼作准备。

    （3）进行籍礼：主要礼节是，王耕一拨（土旁，意为耕地时第一锹起出的土块），班三之（公卿百吏依次增加三倍，如公耕三拨，卿九拨等。庶人终于千亩，就是由庶人把此籍田耕作完毕。当庶人耕作时，百官要监督检查。

    （4）礼毕后的宴会：主要礼节是，王歆太牢，班尝之，庶人终食。就是先由王闻一下香味，再由百官尝一下滋味，最后由庶人吃完。宴后则行大射礼。

    在西周春秋间，不仅天子、诸侯有籍田，有这种称为籍的收入，所有贵族都把籍作为其主要的一种收入。周初的土地制度是按籍法使用庶人的劳动力的，《春秋》三传，认为在鲁国鲁宣公十五年“初税亩”之前是实行籍法的。而籍礼，就是对籍法的一种维护。

    关于籍田的来历：古时籍田上的收获按礼是用于祭祀的，《孟子滕文公下》说：“礼曰：诸侯耕助（籍亦称助），以供粢（古时总称谷类，亦指祭祀用的谷物）盛。”《礼记祭统》也有类似看法。据说，天子诸侯所以亲耕，是把亲耕的田上的收获用来祭祀的，以示对鬼神和祖先的恭敬。如《礼记祭义》说：

    “是故昔者天子为籍千亩，冕而朱纮（古时帽子上的带子），躬秉耒（犁把，耒耜，农具统称）；诸侯为籍百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地山川社稷先古，以为醴（甜酒）酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。”

    这说明籍田的收获用来祭祀的，除此之外，还有一种用途，就是布施给穷困的农夫，用于救济，二者结合叫做“媚于神而和于民”。只是后来，籍成了贵族的重要收入来源。

    籍礼的产生：扬宽先生认为籍礼的产生源于原始社会未期，在原始社会未期的氏族中，如果他们以农业为主要生产，所有的集体耕作，都是由族长和长老带头进行的。在重要的劳动开始时，由族长和长老主持一种仪式，以组织和鼓励成员集体劳动。例如，海南黎族在解放前还保存着“合亩”制，意为“有血缘关系的集体”制，他们统一经营土地，共同劳动，平均分配产品。每个合亩有一个亩头，即“家长”，是集体生产的领导者和组织者，同时又是富有生产经验和传统知识的人，也负有族里各种事务指导者的责任。黎人的各种农业劳动，开始时都有一定的仪式和禁忌，当耕田仪式举行时，亩头要先做几下象征性的挖土动作。类似周天子举行籍礼时要带头“耕一拨”。

    由此可知，周代的籍礼与氏族社会这种仪式有一定关联，《礼记》里面所谓的亲耕祭祀与在此也有端绪，例如黎人除了平均分配产品外，还有所谓稻公稻母之说，指亩头在收获时到每块田捆取一两把稻子，并在捆扎处放一小团饭粒，表示是给祖宗吃的，黎人认为祖宗吃饱了才能帮助子孙看管稻谷，使来年稻谷丰收。

    大约随着历史的发展，个体家庭分化出来之后，土地也分成了两部分，其一是私田，其二是公田，公田还要集体耕种，收获用来祭祀以及集体开支。但随着贵族国家出现，贵族占有了集体的田，虽然名义上贵族要负责集体的开支，但公田的收入大部分都归自己所有了。原来鼓励生产的仪式，也加入了监督的内容，仪式也更复杂了，更精致了。籍田的办法大约就是这样产生的。

    四，宗法制度：

    西周春秋间的宗法制度不仅是贵族的组织制度，还与政权机构结合在一起。按照这种制度，周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高族长，又是政治上最高的领导。天子的众子被封为诸侯，君位同样由嫡长子继承，相对于天子是小宗，而在本国内则为大宗，是国内同姓贵族的最高族长，又是本国的最高领导诸侯的众子被封为卿大夫，也由嫡长子继承，对国君为小宗，在本家则为大宗，统治着自己的封邑。卿大夫或还可再分出“侧室”或“贰宗”，大宗小宗原理同上。

    可以大致看出来，宗法制度的核心是血缘关系，并在此之上，在同一家族内部分出不同的等级。

    （一）宗庙制度：

    宗庙制度源于祖先崇拜，我们对祖先崇拜当不陌生，而在农村基本上每家每户都供有祖先的牌位，“供奉先远三代宗亲之神位”，每逢重要节日，都会对祖先敬拜祭祀一番。在这样一种祖先崇拜的传统之下，中国人十分重视血缘关系，于是儒家有一种观念，即中国人是不必怕死的，他们认为，自己的生命虽然终结了，但同时也在血缘的流传中传承了下来，并因此获得一种情感上的满足。因对这种生息繁育的重视，所以有我们现在还能听到这样的一句俗话：“不孝有三，无后为大”。现在我们大概可以了解中国的计划生育为什么在农村难以开展，这种观念应该就是原因之一。当然还有就是养儿防老在起作用，这一点就不绕舌了。上面提到说儒家的不怕死，终归是一种情感，如果作为比照，基督教是不主张崇拜祖先的，在基督教看来，每个人有每个人的生命之魂，要对自己负责，基督教虽然要求爱父母，但认为永生的权柄存在于造物主那里，这也是基督徒不应该拜祖先的理由。

    正因为这种祖先崇拜，所以周族要不但要建造宫室供自己居住，而且也建造宗庙供他们的祖先与死去的亲人居住。现在传统的中国人不再建造专门的宗庙了，但由于有祖先的牌位在家里，也可以认为自己的家同时也是祖先的灵安居之所。《左传昭十八年》有“庙在道南，寝在道北”之说，虽然这是春秋时期的描述，也可以大致推论出周人的庙与寝是建在一起的，并且庙在寝的前面，颇附合族类前赴后继的样子。

    传统儒家很重视孝，还有专门的《孝经》，《左传哀十五年》有“事死如事生，礼也”，《论语》也有“慎终追远，民德归重矣”，虽然后者强调民德，但这种德行也是以孝亲为先的。要孝嘛，就要供给最基本的居所和饮食，古人认为鬼神和活人一样需要饮食，而祭祀就是供给鬼神饮食。崇拜祖先，是因为他们觉得祖先能保佑后人，所以经常在做某事之前要向祖先请示报告，叫做“告庙”，如果事成，也要告庙，如邲之战（公元前597年），楚国胜利，楚文王就在前线“作先君宫，告成事而还”，这是楚文王带着先君的庙主争战，并在战后建造临时的宗庙来告捷。这种告庙可能不会大小事都告，估计是有大事的时候才告庙，这与基督徒祷告是有区别的。

    如果宗族灭亡，宗庙也就绝祀，被认为是最大的不孝，《左传定公四年》有“灭宗废祀，非孝也”。《公羊传》庄三年经“秋，纪季以酅入于齐”，传有“纪季者何纪侯之弟也。何以不名贤也。何贤乎纪季服罪也。其服罪奈何鲁子曰：‘请后五庙以存姑姊妹。”得到齐桓公的许可，桓公推己及人，在情理之中。

    宗庙内都有神主（牌位），有多少个主，要看宗主的等级地位，《礼记王制》说：“天子七庙，三昭三穆（1）与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙。”也有说天子五庙的，但具体情形不得而知，大体情形当不错。

    从我们的先民的宗庙制度，不难发现，我们有尊敬祖先的传统，那为什么要尊敬祖先呢

    这很可能是因为人们是想得到祖先的保佑，人们早就认识到未来的无常，需要一种神秘的力量来保守。另外，我们可以用社会学来分析：由于大家的利益一致，宗庙制度的确在客观上巩固了宗族的团结，当每个人都有加强了祖先的观念，并维系在同一个祖先的脉络里时，那种力量应该是相当强大的。也就是说，尊敬祖先可以认为是一种统治手段。

    （二）姓氏名字制度：

    姓和氏是有区别的，姓是出生于同一远祖的血缘集团的名称。“姓”原作“生”，“百姓”在周初金文中就叫做“百生”，另外，《说文解字》中说：“姓，人之所生也，因生以为姓。”而氏则是姓的分支。天子、诸侯分封土地，就必须新立一个“宗”，所谓“致邑立宗”，新立的宗需要有一个名称，就是氏。《左传隐公八年》有“天子建德，因生以赐姓，胙（，宗庙祭祀时用的肉）之土而命之氏”之说。即是说，天子、诸侯分封土地给臣下，要“命之氏”。这种命氏的方法有三种：一是“以字为氏”，就是以祖父的“字”作为“氏”；二是以官为氏，就是以祖先的官名作为“氏”；三是以邑为氏，就是以分封的邑名作为“氏”。

    可见，同一姓可有不同的氏，而同一氏只能是同一姓的。

    郑樵（2）《通志氏族略序》说：“氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。”氏是当时贵族所特有。而将祖父的字，官名、邑名为氏，无非就是表明其身份和地位。

    西周春秋时的贵族，每人都有两个名字，即幼年时所取的名和成年取的字。幼年的名由父亲题取，成年的字是在举行“冠礼（3）”或“笄礼（4）”时由来宾题取的。字的题取，需要在字义上和名有联系，使人们可以由名而推想字，由字而推想到名。成年妇女因为要服从夫权，并作为夫家的成员，故其字应在许嫁而举行“笄礼”时题取。

    当时贵族男子的字，全称有三个字，第一字是长幼行辈的称呼如伯、仲、叔、季之类，第二字是和名相联的字，末一字是父字。如伯吉父，如加上氏可以是四个字，如兮伯吉父。女子取字的方式和男子相类，只是末一字是“母”或“女”，在行辈以下要标出姓，如连同氏来称呼，可以多到五个字，如“虢孟姬良母”。这样的称呼，包含有姓氏、长幼行辈、本人的字，男女性别等部分。所以要标出行辈，是因为当时实行嫡长子继承制，很重视长幼长辈的区别，标性别是因为当时男尊女卑，地位不同。而标氏，则是因为氏是贵族的标识。女子还要特别标明姓，因为当时同姓不婚，对女子的姓看得相当重要。

    全称的字因为多，在实际使用时有简称的办法。如男子有“子某”，子是对男子的美称。而女子都只以姓和伯仲相配，如孟姬、孟姜等，举例“孟姜女”，“孟”乃“伯”也，用孟指偏房所生，正房所生都用“伯”。出嫁女子，有冠以自己国家或氏的名称的，如“齐姜”；有冠以配偶（别国国君）的国名的，如“秦姬”；有冠以配偶（别国卿大夫）的氏名或邑名的，如“孔姬”；有冠以配偶或本人的谥号（帝王等死后依事迹所给予的称号）的，如“武姜”。以后我们看到有关古代的人的称呼时，就要考虑到这些东西，不能拿现在的姓名规则来解读古人。

    （三）族外婚制和贵族的等级内婚制：

    周初是同姓不婚的，《左传僖公二十三年》有“男女同姓，其生不蕃（茂盛繁多）”的说法，《左传昭公元年》有“其生不殖，美先尽矣，则相生疾”这说。犹如现在的近亲不婚，这在自然界也可以看到。而在《国语晋语》里面还有一种说法，是为了防止族内淫乱，说到“同姓……男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓（育）灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”。还有人认为异姓相婚可以结好外姓，《礼记坊记》说：“取妻不取同姓，以厚别也。”这是把婚姻当作结外援的方法。

    《论语述而》有：陈司败问：“昭公知礼乎”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党（偏袒），君子亦党乎君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”可见，同姓不婚在春秋时已成为一种礼法。

    当时贵族一方面实行同姓不婚之制，如《左传昭公元年》所说“男女辨姓，礼之大司也”，另一方面为了保持贵族的等级地位，实行贵族的等级内婚制。也就是说，诸侯、卿大夫都要在相同的等级内迎娶异姓女子。所谓门当户对，天子找不到相同的等级，只能求婚于诸侯，王姬也多下嫁于诸侯。国君的正妻叫“夫人”，或称“元妃”，大致是从异姓之国娶来。当时的贵族实行的是一夫多妻制，嫁女有一种叫媵（陪嫁）的制度，“媵”一般是正妻的姊妹和侄女，有时是正妻的同姓的友好国家的陪嫁。他们遵守的是同姓不婚的制度，只要不是同姓，世代上是可以轻忽的，如侄女可以同姑母同嫁一夫，这在今天看来是不可思议的。卿大夫的正妻叫“内子”，多数迎娶于异姓卿大夫和别国卿大夫，卿大夫也实行多妻制。

    （四）嫡长子继承制：

    在宗法制度下，继承宗嗣的，必须是嫡夫人所生的长子。《公羊传隐公元年》说：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，就是说，立嫡夫人之子应选取其长者，如果嫡夫人无子，立其它子要选贵者，先右媵，后左媵。（何休注说：“適，谓適夫人之子，尊无与敌，故以齿。子，谓左右媵及姪娣之子，位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡姪娣；嫡姪娣无子，立右媵姪娣；右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生，皆所以防爱争。”）

    例如隐桓之祸。惠公的第一夫人是孟子。孟子去世后，娶了声子，生隐公。当时宋武公生了仲子，仲子生下来就有文字在她手掌上，说她要“为鲁夫人”，所以仲子嫁给了惠公，生了桓公。其时隐长又贤，诸大夫欲立隐，隐想要让于桓，但不知桓是否一定能立，而且，假如立了桓，也不知诸大夫能否拥戴。所以隐公得立，但他是为桓公立的，想以后再将君位让给桓。《公羊传》此时问了一句：“隐长又贤，何以不宜立”，又自己回答说：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”。后来，有一个叫羽父的请隐公杀桓，想以此做大官，但隐公说本来就要让位给桓，自己只要有一个养老的地方就行了。羽父很怕这事给桓知道，所以就勾结桓公杀了隐公。唐徐彦说过春秋有七缺，隐桓之祸是为夫之道缺，认为是惠公妃匹不正，才导致的兄弟相残。

    （五）族长主管制：

    在西周、春秋间的贵族中的大小宗族，都设有宗子或宗主作为族长，掌有主管全族的一切权力。这种管理，主要就是土地和人民。《礼记礼运》说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”随着土地的层层分封，大小宗族的分立，土地和人民是按着贵族的等级而层层占有的。天子为“天下”的大宗，是天下的共主，是天下所有土地和人民的最高所有者。《诗经》有说“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。而诸侯则是本国的大宗，为本国的土地和人民的最高所有者。卿大夫则是采邑的土地和人民的所有者。

    其中大的宗，下面又可分为家或族，再其下又可分出室。宗主可以支配下一级的财产。如一个国君可以有公室，国君的公室包括一个国家的军队和军赋等国有的东西，但不包括卿大夫所掌握的东西，虽然可以为其所用，但卿大夫的采邑已是分出的宗族了。所以鲁桓公的后裔“三桓”，季孙、叔孙、孟孙在文公之后强大起来，后来竟然三分公室。

    另外，当时各级贵族都有其宗族成员和私属人员所组成的军队。这些军队同国家的军队一起被国君调遣。后来由于卿大夫势力增强，加上在战争中他们也往往是国家军队的指挥者，所以导致了国君的大权下落。

    宗主不但掌握财权、兵权，也掌握神权，在宗庙祭祀中，他们也往往也是主祭者。

    再者，宗主对本族成员还有处分和庇护之权力和职责。卿大夫在国家担任官职的目的之一就是庇护宗族。所谓“守其官职，保族宜家”。但如果一个宗主在国家事务中有了过犯，其整个宗族的人就会倒霉。（5）要么就是一人得道，鸡犬升天。这个传统在中国延续了几千年，如传统社会科举如果成功，那将是光宗耀祖的事，光宗耀祖即与宗族有关。如冯友兰先生的母亲吴清芝不懂新式教育，当冯先生考到唐河县立高小的时候，她就觉得与举人、进士不远了。求取功名，是传统社会读书人的主要目的，所谓“学而优则仕”。

    （六）家臣制度：

    在西周、春秋间的贵族中，各国的卿大夫是个比较重要的阶层。他们世袭着卿大夫的等级地位，世袭着封土和采邑，世代任各种重要官职，操纵着国家的兵权和政权。在自己的封土内，立有宗庙，筑有城邑，设有军队。有一套以宗族组织为基础的统治机构。

    宗主被称为主或宗，是一家之主，手下有宗亲和家臣帮助进行统治，形成一套家臣制度。

    家臣也是有等级的，地位高的也居然可以称为“大夫”，不过不是卿大夫，而是家大夫，呵呵。而有些权力大的家臣，也会有自己的宗族和封土或封邑，同时也有一套臣属，可谓是家臣的家臣。

    卿大夫的家臣依其工作性质，可以分为几类：

    1，帮助宗子掌管宗族内部事物的家臣，叫做“室老”或“宗老”。其工作是掌管各种礼仪，如夫人、宗主继立的礼仪，婚礼、祭礼等等。

    2，帮助卿大夫统治人民的家臣，叫做“宰”，宰有家宰和邑宰两种，家宰掌管全家的政务，而邑宰只是掌管某个邑的政务，包括财政和军政。家宰的权力相当大，如果此时家宰所属的卿大夫掌握了某国的国政，而家宰又掌握了此卿大夫的家政，实际上是此家宰掌握着国政，所谓“陪臣执国命”。相传孔子的弟子子路就当过鲁国季孙氏的家宰。（6）

    3，专为卿大夫生活上服务的家臣，如司宫，掌管宫中杂务的官。饔（熟食，早饭）人，掌管饮食的官。车或差车，主车的官。御驺（给贵族养马的人），掌马兼掌驾车的官。工，即乐工等。

    家臣必须效忠于主上，不得有二心，当时的家臣的确如此，（7）家臣只知有家而不知有国。在这样的家臣制度下，名个宗族的统治机构，首先保护的，是其本家的利益，当然各个宗族之间免不了有利益上的冲突，其家臣就是维护本家利益的中坚力量。

    总之，西周春秋间的贵族统治，就是以周天子为首的姬姓贵族为主，联合其它异姓贵族的统治。周天子分封同姓诸侯之时，又封异姓诸侯，诸侯也分封同姓和异姓卿大夫。由于实行同姓不婚制和贵族的等级内婚制，异姓贵族都成为姬姓贵族的姻亲。周天子称同姓诸侯为伯父、叔父，称异姓诸侯为伯舅、叔舅，诸侯也称异姓卿大夫为舅。周天子与诸侯，诸侯与卿大夫，固然有着政治上的组织关系，同时也存在着宗法和姻亲关系，以加强彼此间的团结和联合。这恐怕也是西周强大的一个原因，至于春秋后期到战国时期，王纲解纽，礼崩乐坏，宗族与姻亲关系的疏离是一个重要表征。

    注解:

    （1）左昭右穆，太祖之后父昭子穆。而且宗族成员在参加祭祀活动时，也是按左昭右穆的位置排列。

    （2）郑樵，字渔仲，南宋时期兴化军莆田（今属福建）人，著名史学家，也是美食家。他不慕功名，不应科举，刻苦攻读几十年，通晓天文地理与草木虫鱼等知识。他生平著书有八十多种，现存《尔雅注》等都有很高的学术价值。

    （3）男子成年仪式，讲亲朋庆贺，并要拜祖先和父母，其时有规定的服饰，以示，能进入公共的社会生活了，并且因此具备了择偶成婚的资格。朱子说，男子年十六到二十皆可冠。

    （4）成年女子所行之笄礼，时间或在十五六岁时，或于订婚以后出嫁之前，如果一直待嫁未许人，则年至二十岁时也要行笄（簪子）礼。

    （5）如邲之战中的先谷，因失败，晋人归罪于他，不但杀了先谷，还“尽灭其族”，也可见宗主的责任何其重大。

    （6）春秋后期，鲁国的卿大夫三桓的权力也下移到了家臣的手中，而且发动叛乱，孔子五十四岁时，就任鲁国的大司寇，就想“正名”恢复原来的秩序，实际上是想使权力集中在鲁定公那里，实现他的王道理想。于是他让子路出任季氏宰来“堕三都”（三都是三桓的三个封邑，三桓的家臣曾据邑叛乱），三家对孔子的建议都表示支持，因为三桓也是受害者。季氏的费邑和叔氏的郈邑都毁了以后，由于孟氏的家宰公敛处父对孟孙氏不错，他看出了孔子的主张是强公室弱三家，就说服了孟孙氏据成邑抵抗，鲁定公亲自帅师围成邑，结果无功而返，孔子计划失败。而此时齐国担心鲁国有孔子而强大，所以送了许多良马、给季氏和定公，以至于不理朝政，沉于酒色。孔子看到自己不再得到信任，也就开始辞官周游列国了。

    （7）据说，孔子弟子子路为人较粗鲁，但很忠实可靠、坦率耿直，后来他在卫国执政的孔文子家为宰。孔文子死后，其子孔悝继续执政。鲁哀公十五年，被逐在外的卫太子发动政变，抢夺君位，紧急关头，子路冲进宫去，企图救被围困的孔悝，结果被人把帽子的缨带砍断，帽子落地。子路临危不忘老师的教导，说：“君子死，冠不免”，戴好帽子，缨带结上，然后被打死，并被砍为肉酱，其时六十三岁。

    五，小结

    李宗桂先生在《中国文化概论》一书对文化作了说明：“文化”一词，在中国古代本指“以文教化”，与武力征服相对应，即所谓“文治武功”。《周易》六十四卦中“贲”卦的《彖传》：“观乎人文，以化成天下”，可看作“文化”的原始提法。孔颖达的解释是“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”那么，上说“文化”按孔颖达解释，就是儒家的成德之教。显然，此教所依是诗书礼乐，可以看出，这里的文化是动词，是以“文”化人，此“文”可以看作与作为名词的“文化”相近的词。如此一来，作为名词的文化就是诗书礼乐及其所蕴含的儒家的思想观念。《概论》一书还举了文化学的奠基者泰罗给文化所下的两个定义：一，文化是一个复杂的总体，包括知识，艺术，宗教，神话，法律，风俗以及其他社会现象。二，文化是一个复杂的总体，包括知识，信仰，艺术，道德，法律，风俗，以及人类在社会里所得到一切能力与习惯。这两者的不同在于，前者是指“社会现象”，后者是指“能力与习惯”，所谓“社会现象”大约可以理解为社会客观存在的事物和人们的行为，如上所说的诗书礼乐，既可以以“经”的形态存在，也可以指示人们的活动。后者，说“能力与习惯”感觉与人们的活动之义相重复。我想可否将其理解为只是一种观念形态的存在，是同人的自律相关的，如信仰所对应的上帝的观念，艺术所对应的美的观念，道德所对的良知，法律所对的对法的自觉，等等。孔颖达所谓的“文”，同时就具备这两层含义。

    《概论》举了《苏联大百科全书》将文化概念作了广义与狭义的区分，广义是“社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富”。狭义的文化，“仅指人们的精神生活领域”。由此看泰罗的定义，是属狭义。但问题是，狭义的精神生活领域的东西，有时表现的是物质财富，如艺术作品，既可是物质财富，也可是精神财富，不太容易区分。《概论》中又举《大英百科全书》将文化分为两类，一类是“一般性”的定义，指“总体的人类社会遗产”，一类是“多元的相对的”文化概念，照其说法，与前广义与狭义分法一致。任继愈先生也将文化作广义和狭义的区分，其广义同上面所讲的广义，而狭义则指能代表一个民族特点的精神成果。与上述不同，他是从一个民族的特殊性来说狭义的。

    《概论》中所举另一有代表性的是庞朴，他将文化分为“物质制度理论心理”三个层次，“文化的物质层面，是最表层的；而审美趣味，价值观念，道德规范，宗教信仰，思维方式等，属于最深层；介于二者之间的，是种种制度和理论体系”。物质是人类物质成果，包括精神外化的成果，如各种作品；制度和理论体系是社会生活中外在于个体存在的；心理的就是与在审美，价值，道德，宗教，思维上与人的自觉自律相关的，与人的生活在深层次结合在一起的东西。其实用心理一词，不如用主体生命来代替，因为“心理”总有一股科学的和实证的味道，它不能说明价值的和宗教的内涵。《西方文化史》一书在前言中则指出，随着学科的分化和发展，产生了许多关于文化的定义，如文化人类学家，历史学家，社会学家，考古学家，民族学家，教育学家等都可以从自身出发，给文化下不同的定义。此书所用的文化的定义，是指实物形态的精神成果的总和，如文学，艺术，科学，理论的成果。综合来看，对文化概念的定义，可根据不同的目的侧重，做出自己的理解，如任继愈所关注的民族性，庞朴所关注的社会制度。

    在上举例中，我觉得庞朴的理解较优，他在大范围将文化分为物质的存在方式和精神的存在方式，将物质财富和精神作品用“物质”概括，然后又有两种不同性质的精神区别：制度和理论是外在的精神存在，而心理的则指人内在的精神觉悟。三者界限分明，且包括了文化的许多方方面面。然而，”物质”的文化成果，当人一说它和思想它的时候，便不可能不与精神的发生联系，这可能也是区分文化时的难点之一。

中国早期文化制度状况考[2/2页]

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