杨维中/中国唯识古学心性论思想的主题[2/2页]

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    入等一切诸法但唯是识，离乱识外，无别余法故，一切诸法皆唯识摄。此义决定，故称摄无倒。无倒故如如。无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识即是分别、依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有。此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。

    此中两层意思，由“摄无倒”立“乱识”义，即一切诸法皆由识所变显，故称乱识。此意在于说明外境纯粹由乱识起，实际无有外境。不过此“无倒如如”尚不是无相如如，因其仍有识相存在。由“无变异”立阿摩罗识义，即遣除乱识之相显现无变异、清净的阿摩罗识，此“如如”是无颠倒，是无变异，是“真如如”方可称“无相如如”。总括《三无性》中所言，“如如”就是真如、法性，是事物的理体，正如隋慧远所定义的：“言如如者，是前正智所契之理，诸法体同故名为如，就一如中体备法界恒沙佛法，随法辨如，如义非一，彼此皆如，故曰如如。如非虚妄，故复经中亦名真如”。[17]《三无性论》把一切事物分为五藏，“如如”是其中之一。“如如者，谓法空所显圣智境界；无分别智者，由此智故一切圣人能通达如如”。[18]由此可见，如如是一种境智双泯的成佛境界，只有具备无分别智才能证得这种境界。真谛依据《金光明经》及其它论典所言的“如如”境而列其为阿摩罗识，其底蕴含有用“识体”统一众生与佛果、法界的意图。这与后来玄奘所传唯识学严格区别无为法与有为法、有漏与无漏之依止、心识与法性等等，是大异其趣的。

    三、真心与妄心

    圆测于《解深密经疏》卷三中说：“菩提流支《唯识论》云：立两种心，一法性心，真如为体，此即真如，心之性故，名之为心，而非能缘；二相应心，与信、贪等心所相应”。世亲《唯识二十论》之早期译本《唯识论》亦曰：“心有二种，何等为二一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼、结使、受、想、行、识与心相应，以是故言心意与识及了别等义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心故”。[19]此处两条资料互释，基本可以断言，地论师将“心”分为相应心与不相应心两种，相应心指与烦恼、无明相应之心，即妄心；不相应心即常住不变的自性清净心，亦即法性心、真如心。由现存资料大致可以推定，地论师南北两道之分歧并不在于真心与妄心的二分法，焦点在于第八识即阿黎耶识的性质问题。地论北道派坚持以妄染的阿黎耶识为诸法的依持，至于此派将菩提流支所言的不相应之真如心安立于何处，由于资料缺乏，难于遽断。不过，慧远说北道派将第八识分为两种：“一阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二阿黎耶识，此云无没”。[20]这里似乎将法性心安立于第八识内。不管北道派如何变化，其以黎耶识为诸法依持是始终一贯的，正因为如此，摄论师大兴后此派便消融于其中，因为二者均以阿黎耶缘起为宗旨。与北道派不同，地论南道派于摄论师兴起后，尽管适当地吸收了《摄大乘论》的一些说法，但仍然坚持其阿黎耶为真如心且为诸法依持的主张。南道派大师法上之高足净影慧远便是足于与摄论大师相齐并论的理论代表。

    慧远改变了其师法上的主张，将八识之真、妄明确做了区分。法上以第八识为法性心，第七识为阿黎耶杂染心；慧远则明确地以第八阿黎耶识为真心、净心或第一义心，第七识阿陀那识为妄心，前六种为“事识”。在《大乘义章》卷三中，慧远将八识又分为两大类，前六识随根受名，而七、八识“就体立称”，因“体含真伪故，复分二”。此中第八即阿黎耶识总有八名：

    一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，是以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性清净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。

    此八名可归纳为三个要点：其一，阿黎耶识之体性是纯净无杂，真实不虚；其二，它涵含一切佛法，起着出生诸佛的作用，其体性可用第一义空概括之；其三，它也是世间虚妄法之依持的本体及最后根源，含藏万法之种子(即宅识)，妄依真有，从真起用是也。第七识是阿陀那识，此识“体是无明痴暗”，随其义亦有八名：

    一无明识，体是根本无明地故；二名业识，依无明心，不觉妄念忽然动故；三名转识，依前业识，心相渐粗，转起外相，分别取故；四名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五名智识，于前现识中所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；六名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七名妄识，缘前六种非真实故；八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。

    以上八名之义要点有三：其一，七识之体是“根本无名地”，由于无明而妄执“我”与“相”，即妄执自我及万物为实有；其二，七识之用是妄念忽然嚣动而显现与自心相应的外境，并由于自我分别外境而生起非苦乐等认识和感受；其三，这种体用的统一，承担着因果报应、相续不断的轮回主体之任，即“住持善恶业果”是也。

    慧远称前六识为“事识”，即“前六随事取境各异，前后间起”。[23]前六识起了别作用，重在“事相”；但若将这些事相执之为识外实有，那即属于“妄相了别”，此为阿陀那妄识起作用之故；若能体认得识外无境、法我都空，是为“真实自体了别”，此即是阿黎耶真识在起作用。由于作为事识的前六识分别以眼、耳、鼻、舌、身、意六根，缘起色、声、香、味、触、法六尘。因此，慧远亦讲了事识与四缘的关系。《大乘义章》曰：“所依六根为增上缘，所缘六尘为缘缘，前生心法开导后起，名次第缘，自分相应共有法等，以为因缘”。[24]净影慧远关于八识可分为真心、妄心、事识的见解是较为独特的。特别是其言“谓依真识起于妄识，依于妄识起六事识。复六识中，依于意识起于五识”，被以玄奘所传唯识学为唯一正确的学者目之为“两层缘起”[25]加以破斥。

    慧远在《大乘义章》卷三“第五明其依持之义”中阐明了“真妄相对之依持”与“真妄共相识中本未相对之依持”两种见解，以明真心与妄心之关系。第一种又开其为三以辨之：一者真妄相对以辨依持者，谓八识之中，前七妄识，情有体无，起必托真，名之为依。故《胜鬘经》云，生死二法依如来藏。《地持经》亦云，十二因缘皆依一心，第八真心，相隐性实，能为妄本，住持于妄，故说为持。因此，慧远引《楞伽经》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待说明真心与妄心相对的依持关系。二者唯妄以辨依持者，谓第七识皆以虚妄为本，说为能持；前六事识，依妄而起，说为能依。慧远又举水波之喻以明之。他认为，能持之第七识如水，能依之事识如波，水在波在，水尽波灭，因此妄识与事识乃系本末相对相待之关系。其三，唯真以辨依持者，真心有体有用，本净真心名之为体；随缘隐显，称其为用；用必依体，名之为依；体能为用，说之为持；能持如水，能依为波，体用相依相待。通过以上三层论证，慧远着力强调了真心之体实为妄心之所依，而妄识、事识乃真心之起“用”。这里，关键在于如何理解第三层“唯真以辨依持”。依慧远之意，此中之“用”自然应包括妄识、事识两部分，因此妄识、事识都是以真心为最终极的依持。此中不同处在于，慧远于第二层“唯妄辨”中将妄识与事识亦分出本末加以说明。其实，这一说明强调的是“人我”或“我执”与外境的关系，由于慧远以阿陀那识为“执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应”，[26]因此，由我执之心变现出六根、六尘是符合佛教义理的。当然，这并非对“事识”的终极说明，其“妄中境从心现，心外无法，以心现故”，[27]此中之“心”指第八真心。，由此可见，慧远并非并列地看待真心与妄心、事识的关系及妄心与事识间的关系，两种关系中仍有主次、本末之分，与其说其为“二重缘起”，毋宁说其为真如缘起更为妥当。

    引起理论混乱的是“真妄共相识中本末相对之依持义”。所谓“真妄共相识”者，“佛性真心与无明地合为本识，名阿黎耶”；“真心与妄和合名阿黎耶，亦名本识，亦名藏识”。[28]在此慧远又将阿黎耶识当作真妄和合识看待。他认为，真心与无明地融合而构成本识，依此根本识生起阿陀那识及六种事识。在此“本末相对之依持辨”中，根本识即阿黎耶识为“本”，阿陀那识、事识为“末”。“末生依本，名之为依；本能持末，流注不断，说之能持”。[29]能持与能依，仍然可以用水与波的关系来说明。这种将阿黎耶识看作真妄和合识的见解，与其“真妄相对之依持”所言是概不相容的，而慧远却仍然将其并列为二言之。这一情况，反映了地论师在面对真谛所传、所创的摄论学派的冲击，保持其师说的不易。慧远于隋代亲临昙迁讲授《摄大乘论》之寺听讲而力图有所汲取，这一结果便是其《大乘义章》因受摄论师影响而出现的混杂。不仅如此，慧远还着有《大乘起信论义疏》，此疏为现存最早、最完整的《起信论》注疏，因此缘故，有学者干脆将其名为“起信论师”。[30]这一主张单从慧远晚年之变化、摇摆的理论立场论之，并不符合慧远思想的整体面貌。综合而言，净影慧远仍可算作地论师南道派的佛学大师，其学说系以“真如依持”为基础而将心识三分而为真心、妄心、事识而建构其理论体系。

    四、理体与心体

    摄论师以第八识开出第九阿摩罗识，地论南道派以真心、妄心言第八、第七识，这就是南北朝至隋初所谓唯识古学之心意识诸学说。这一思潮区别于后来玄奘系唯识宗之最大者，乃在于鲜明地融贯如来藏思想，这方是问题的实质所在。中国的唯识古学之所以如此言心意识，其原由在于受心性本净、客尘所染说之影响。此乃中国佛学当时之大势所趋。此中似乎唯有地论北道以妄识言阿黎耶，[31]故唐人载《摄论》出而助北道。实际上，由于真谛力主九识说，加之他又翻译了《辨中边论》、《十八空论》等诸多以心性本净为基点组织其说的典籍，因此，摄论师大多也以心性本净立说。均正《四论玄义》说地论师、摄论师“同以自性清净心为正因佛性”，当为实情。地论师“以阿黎耶识自性清净心为正因佛性”，[32]摄论师以“阿摩罗识真如解性为佛性体”，[33]这是吉藏所列以“心为正因”[34]诸义中最少“神识”色彩的两家。在我们看来，这两家在某种程度上亦比以理为正因佛性者更进一层。因为，法性、真如乃佛之体性，根本上系属于佛界，因此以理体作正因佛性仍有将佛性囿于外在化、客体化之嫌，似未能究极如来藏思想的实质底蕴。如何将真如、法性理体落实于众生之心中，换言之，如何说明众生内具佛界之本质、如来之体性，是佛教心性论的重大问题。地论学派及摄论学派对此做了有益的探索，为隋唐佛学的综合创新提供了思想资料。

    摄论学派一方面以真如理体解释佛性，另一方面立清净阿摩罗识试图作为众生心体，希求以二者的统合来说明理体与心体的合一。真谛所译《佛性论》于《缘起分》这样定义佛性：“佛性者，即是人法二空所显真如”。这样，佛性也就是体现于众生之中，并作为一切众生脱凡入圣的本体论依据的真如空理。《佛性论》于《显体分》中以三因解释佛性。三因佛性乃众生体证佛果的可能依据，包含应得因、加行因和圆满因三类。《佛性论》曰：

    应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。

    三因中，应得因以“无为如理为体”，即“如理”的遍在本体乃是一切众生成就菩提心及由此心发动的一切佛教修习活动、直至证得法身如来的固有原因。加行因指众生的“有为愿行”，即依据佛教一切修习法门而进行的宗教修持活动。圆满因则指众生的勤奋努力程度。三因显然以应得因为中心而展转言之。此应得因昭示的乃是众生所具之真如理体为成佛的正因或主因。理体作为正因内在于众生之中而有待显发，《佛性论》又将其分作三种论之。此三性为“住自性性”、“引出性”、“至得性”。住自性之佛性隐含于道前凡夫身中，也就是说道前凡夫，虽还未真正踏上修行成佛之路，他们还是本具住自性佛性，只是仍隐而不显而已。所有修行者，从初发心直至最后的“有学圣位”，这类众生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“无学圣位”，即佛果位。此三种佛性虽因修证历程而有不同名称，但其体是一，皆源之应得因，即同以真如理体为本。《佛性论》在此实际上是用佛教的阶位说来阐释佛性的不同之存在状况。《佛性论·显体分》从三方面来说明如来藏：其一，“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生如来藏”。[36]所摄藏意为一切众生皆为如来所摄，“所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏”。[37]由于一切众生悉在如来智内，佛果即能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。其二，“隐覆为藏者，如来自隐不显，故名为藏……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏”。[38]这是说，众生虽具如来藏，但在因位住道前，其自性清净为烦恼所覆故尔不显现出来，但此如来性从“住自性性至至得性”其体不会改变。其三，“能摄藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故”[39]。“如来应得性”指未发心前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，亦即众生在凡夫位时本有果地功德，只是隐而不显而已。《佛性论》在“如来藏品”所言如来藏之所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面，仍然偏于“佛果”而言，其言众生皆有佛性之原由着力强调如来藏摄藏众生之义而未能将佛性之存在系于众生心性中。这是唯识学佛性论与如来藏系佛性思想的显着区别之一。如来藏经典同受心性本净说影响，但其将众生本具的“性净之心”当看善、不善的总根源，赋予心体以迷、悟两界之本体的地位。摄论师亦讲自性清净心，但第九阿摩罗识虽以“识”冠名，但其本是“法界”之同义语[40]而已，原典文句也与新译的“转依”一词相同，故此“阿摩罗识”乃真如理体之异名耳。真谛欲借其统一迷、悟两界于心识，实则仍两分也。此已见上文分析，兹从略。正由于摄论学派欲统一理体与心体而未能成功，因此其论众生心体仍须以第八阿黎耶识为旨归而持真妄和合之立场。至于真如理体，《佛性论》又以非净非不净言之。《佛性论》说“若定净者，则一切众生不劳修行，自得解脱故。若定不净者，一切众生修道即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者则无圣人法”。此以非净非不净之超越立场言真如理体倒也妥贴，因为它乃不变的本体是也。若言心体则须另当别论了。

    与摄论学派之折中立场不同，地论南道则明确地接受了心性本净、客尘所染的模式而言真心依持说，因此净影慧远的学说中混杂了不少《大乘起信论》的说法。《大乘义章》卷三论及诸识“体相”时说：

    如《起信论》说：一真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，心体常寂，平等一味，名心真如。……据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。

    按慧远意，第八识即是“心真如门”，前六识及第七识为“心生灭门”。这样，第八识既在“心真如门”作为心之体性而存在，又在“心生灭门”作为“随缘无失”的心相而存在。第八识作为“心体”于此初具“不变随缘”、“随缘不变”的意义。

    尽管摄论师、地论师均以“识”的最底层为真识或真心，但第九、第八一位之差含义却迥乎不同。阿摩罗识乃佛果、法界所摄，只是佛之体性而非众生心性，尽管众生“正观唯识，遣荡生死虚妄心及以境界，一皆净尽”，[41]即可证得阿摩罗识。阿摩罗识因为不能作为诸法依持，因此无有可能作为万法之本体。地论师南道派之第八阿黎耶识则具有本体的地位，净影慧远明确地讲“依真起妄”等义。尽管由于客观条件所限其说并不系统、严密，甚至有些混乱，但其将理体与心体合一于第八阿黎耶真心的的见解，仍对隋唐佛学发生了重大影响。这是值得肯定的。以往，学界习于以玄奘所传学说为正宗，而对唯识古学多有贬抑。其实，唯识古学才是隋唐中国化的佛学宗派的最重要的思想来源。此点关系甚大，当撰专文论之。

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